別讓魔鬼治好你「想去教會」的毛病

每個星期天早上,我們「出現在上帝的殿堂裡」意味著魔鬼沒有治好我們「想去教會」這個毛病。

Christianity Today June 24, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash

我們全家從華盛頓州搬到加州時,我的父母讓我和弟弟做好心理準備,因為尋找新教會可能會需要一些時間。但僅僅過了一個星期天,我們就愛上一間新教會,15多年後,我們全家仍在那裡聚會。

離家去外州唸大學時,我盼望同樣的事也會發生。然而這次的情況卻完全相反。事實上,直到六個月前,我已經有六年沒有穩定地在一間我稱之為家的教會聚會了——而這是許多Z世代基督徒常見的經歷

如今,有大約三分之一的年輕人參加教會聚會的次數比COVID之前少。美國生活調查中心(Survey Center on American Life)在2022年進行的一項研究發現,COVID似乎已使那些原本對定期參與宗教活動的意願最薄弱的人——包括年輕人、單身者和自由主義者——完全停止參與教會活動的比例遠高於其他美國人。

在我尋找教會的過程中,我一直在自我懷疑的想法中掙扎,不知道自己是否才是問題所在:我是否太挑剔,對教會期望太高了?我是否是因著膚淺的原因而不喜歡某些教會?在當時的我看來,我之所以還沒有找到能稱之為家的教會,是因為在我的大學生涯中,有許多合理的因素同時發生。

大一的時候,因為沒有車,我感覺自己靠著公車試過幾百間不同的教會。大二和大三的時候,COVID席捲而來,我改為參加家鄉教會的線上禮拜。到了大四,我下定決心要找到一間歸屬的教會,並且不再奢望它會是一間和我家鄉教會相似的教會。

我開始通勤40分鐘到市區,尋找一間由各式各樣背景的基督徒組成的豐富社區——無論是種族、世代和社會經濟層面上。我決定無論要走多遠才能去到我所愛的教會,我都要委身於它。但我很快意識到,如果只有你一個人住在很遠的地方,要想融入教會群體是多麼困難的事——我無法像其他住在教會附近的成員那樣下班後路過教會和人一起喝杯咖啡。

與此同時,在一個又一個星期天過去後,我依然感受到「無家(教會)可歸」的孤獨感。

對我而言,找教會之所以這麼難,常見的其中一個原因是,許多我拜訪的教會群體同質性很高,而我迫切希望能在一個多元的群體中學習和接受挑戰。其他原因則更為明確:例如,其中一間教會在收奉獻時播放嘻哈樂;另一間教會的網站使用人工智慧機器人來「帶我參觀」教會,但若我想更多了解關於教會的領導團隊和社區參與的訊息,則需要加入他們的Slack頻道(編按:Slack為美國公司常見的內部訊息app)。在我嘗試的另一間教會中,牧師在台上隨口說了一句話,但那句話對我而言是個巨大的紅燈警訊。

有些教會則讓我無法全然信任,部分原因是它們與陷入醜聞或否認教會內性侵事件的教派有連結。不幸的是,在這個時代,加入教會往往需要在信任教友和保持警覺之間取得微妙的平衡,尤其是身為一名年輕女性,我希望有個地方能讓我安心地展現脆弱的一面。

即使我知道當整個教派掙扎於追求公義和問責的時候,仍有個別教會在這方面做得很好,但是,我該如何知道哪個聚會點或教會領袖不會成為下一則醜聞的主角,或者我不會成為下一個受害者?

研究表明,有這種擔心的不只我一人。根據巴納(Barna)於2022年的一項研究,27%的人表示自己對基督教的質疑源自過去在教會機構內的經歷。根據統計資料及仿間的言談,我認識的許多Z世代年輕人都很擔心,在發生如此多醜聞以後,教會似乎已不再是個安全的地方。

關於人們不委身於一間教會的另一個常見原因是:在我的年輕人社交圈中,我聽到很多人表示自己只是「還沒找到一間與自己在所有信念上相同的教會」。

關於這一點,我想起魯益師(C. S. Lewis)在《魔鬼家書》裡發出的縈繞著我心頭的警告——「魔鬼」在信中對牠的門徒:「你們肯定知道,如果我們無法治好一個人「想去教會」的毛病,下一個最好的辦法就是讓他忙於四處尋找『適合』他的教會,直到他成為教會的品嚐師或鑑定家。」

我也聽說有些人根本不認為教會是基督教信仰的必要條件。正如丹尼爾·K·威廉斯(Daniel K. Williams)所寫的:「如果『不再去教會的福音派基督徒』的問題不在於他們對信仰的錯誤理解,而是福音派的神學本身缺乏對教會的重視呢?」威廉斯的論點是,福音派需要重新建構一個令人信服的教會神學──為「為什麼要去教會?」這個問題確立一個獨特的福音派答案。

對我而言也是一樣的,孤獨的謊言同樣無所不在。我有一段時間乾脆不再尋找教會了,我告訴自己教會不是必須的。有時,我引用馬太福音18:20來說服自己:當我與兩個或更多的人奉耶穌的名聚集在一起時,我總是「在教會」。

在這一點上,就讀於一間基督教大學是把雙面刃。當你經常被基督徒群體包圍時,不加入一間地方教會似乎特別容易發生——畢竟你每週參加三次學校的禮拜,每天學習聖經課程。但每當別人問我去哪間教會聚會時,我總是感到羞愧,覺得自己是個不稱職的基督徒。似乎與地方教會的連結是檢驗我靈命健康的最終試金石。

然而,這些藉口都無法解決我對基督徒群體的深切渴望。無家(教會)可歸的狀態很孤獨,也是仇敵把謊言塞進我們心中的一個脆弱的攻擊點。撒旦知道尋找教會是件令人精疲力竭的事,我們需要信心堅持不懈地尋找一間健康、能挑戰我們服事他人的心志,使我們在屬靈的道路上成長的教會。這就是為什麼撒旦經常「鼓勵」我們對教會冷漠或不再在乎教會,使我們遠離對神和基督徒群體的渴望——這一切再加上孤獨感,便是打擊我們靈魂的強力組合。

而教會終究是我們信仰不可或缺的一部分,更何況,實體的敬拜聚會可以提高我們整體的健康狀態、降低我們的心理壓力。但是,克服「無家可歸」的問題需要時間、精神和情緒上的耐力。我們之中許多人很難有韌性地面對它——尤其是年輕的社青或單身者。

然而,在這種掙扎中也可能隱藏著祝福,如羅馬書5:3-5所形容的:「不但如此,就是在患難中也是歡歡喜喜的。因為知道患難生忍耐,忍耐生老練,老練生盼望,盼望不至於羞恥,因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裡。

我最感激的事是,上帝在乎我們的苦難,祂親自看顧在苦難中的我們。

幾個月前,就像曾經嘗試了無數次那樣,我獨自一人走進一間新教會——即使我每一根神經都呼喊著「我再也不想自己一人走進一間教會了」——就在那時,我聽到腦海中一個寂靜而微小的聲音說了一句讓我立刻感到平安的話:「教會應該是個最能讓人安全地獨處的地方。」

從那以後,我參加這間教會的連結班,報名加入小組,並加入他們的婦女事工。我寫下每週遇到的每個人的名字,以此來提醒自己:我為「尋找基督徒群體」所做的禱告已得到了回應,這個星期天,我將帶著聖經和筆記本、我的優先事項清單,以及ㄧ顆開放的心坐在會堂裡——我身旁的「陌生人」將比上禮拜再少一些——我禱告這裡將是我紮根並茁壯成長的地方。

當我每週繼續出現在這裡時,上帝持續地向我彰顯祂的信實。每個星期天,我都感謝上帝賜給我對抗靈裡孤獨的力量;當我越投入在教會裡,我的孤獨感就越少。除此之外,我也感恩能有機會看到上帝的國度在我周圍運作,並遇見其他與我一樣,儘管有著自己的困擾/障礙,仍因獨特的原因每週出席教會的人。

這並不是說,再也沒有哪個星期天早上我感覺自己「不怎麼想去教會」。但當我回顧生命中一些最艱難的時刻時,當我發現當自己身邊沒有其他志同道合的基督徒時,當我感覺自己離神最遠時——我走出困境的唯一方式就是當我決定再給教會一次機會時。

事實上,在我生命中的某些時刻,我仍然堅持著信仰的唯一原因是我知道有其他基督徒在為我禱告。在我對上帝感到不滿,或對我們這個罪惡的世界感到沮喪的日子裡,我知道有人在為我能重拾盼望而禱告。

因著這些生命歷程,我想提醒那些飽受教會無家可歸之苦的人,尤其是我的青年人及單身的同胞們:你們並不孤獨。並且,你們不必滿足於這種孤獨。你們可以頑強地、有韌性地持續尋找,直到找到上帝應許你們的那個家。

每當我們下定決心並努力在星期天早上參加教會聚會時,我們「出現在上帝的殿堂裡」意味著魔鬼沒有治好我們「想去教會」這個毛病。

米婭·斯陶布(Mia Staub)是《今日基督教》的編輯企畫。

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基督徒父母和他們的LGBTQ孩子

「有犯錯的風險」並不能作為我們逃避愛鄰舍的責任的藉口。

Christianity Today June 24, 2024
Illustration by Elizabeth Kaye / Source Images: Getty / Unsplash

對於堅守教會長期以來關於性別和性道德教導的福音派父母而言,發現自己家裡有LGBTQ子女的那刻,往往標誌著一段艱難旅程的開始。

許多父母對這樣的發展感到茫然,並發現自己對該如何「走下去」的工作準備不足。他們渴望得到指導和被人理解。除此之外,他們日復一日、年復一年地在需要做出許多選擇的未知水域中航行,渴望擺脫自己「做錯了」的沉重恐懼。

正是在這樣的背景下,那些試圖幫助基督徒父母找到應對方法,而不是「對抗」或「逃避」他們LGBTQ子女的活動——如去年由頗具影響力的牧師安迪·斯丹利(Andy Stanley)的教會主辦的「無條件特會(Unconditional Conference)」——之所以能吸引大量的參與者的原因。

這個特會遭遇些許爭議,因為特會也邀請了幾位在性倫理和性別議題上不持正統福音派觀點的演講者。在著名的福音派批評家看來,整個特會等同於「明顯地、悲劇性地背離聖經中的基督教」,是「教牧責任的嚴重失敗」。

近期還有另一起類似的爭議事件:牧師兼作家阿利斯泰爾·貝格(Alistair Begg)雖然堅守教會傳統上的婚姻教義,但他廣受歡迎的廣播節目卻被一家保守的基督教網絡取消,因為貝格牧師曾勸一位祖母「即使出於教義原因反對這樣的結合,依然能參加她孫子和變性人的婚禮」。神學家卡爾·特魯曼(Carl Trueman)在《First Things》雜誌上撰文抨擊參加這樣的婚禮本身就是一種教義上的偏離,「是為了避免傷害別人的感情而付出高昂的代價。如果基督徒們仍然認為值得付出這樣的代價,那麼教會的未來確實是暗淡無光的。」

身為一名有LGBTQ子女的福音派家長,我很認真關注這兩起爭議事件。雖然我同意一些反對者的擔憂,但我也相信,我們這些堅守基督教關於性和性別等傳統教義的美國福音派信徒,目前需要更多地而不是更少地討論「如何成為我們生活中的LGBTQ的好鄰舍」等非常實際的問題——無論他們在我們的家庭裡、工作場所裡,還是教會會眾裡。

關於LGBTQ群體的基督教中文書籍,可參考:《當耶穌遇見同志》、《當同志遇見耶穌》、《聖潔性戀:性戀沒有灰色地帶》、《心回意轉–一位女同志不可思議的信主過程》。

在我所處的環境中,有些資源可供基督徒使用,例如Allberry所著的《上帝是反同性戀的嗎?》,及《信仰、性及性別中心》為父母開設的課程。但除了書籍或線上課程,我們還需要針對具體情況進行真實的對話。有LGBTQ孩子的基督徒父母和我一樣渴望見到能與孩子們良好地在日常生活裡共處的願景。我們當然有理由批評史丹利牧師或貝格牧師提出的願景,但一再地重申所謂的「正確的教義」雖有其重要性,卻不足以回答實踐性的問題:我們究竟應如何與我們的孩子一起生活?

身為基督徒父母,我們早已有這樣一種理解/信念,即上帝創造的人類有兩種不同的形態,我們稱之為男性和女性,並且親密的性關係應發生在一男一女的婚姻內。我們面對的問題是,當我們的孩子——尤其是已經成年的孩子,選擇了一種不基於這種理解/信念的生活方式時,我們該如何與他們相處。

我們已經很清楚地讓他們知道我們信仰的內容了,下一步是什麼?

我猜想,人們之所以反對《無條件特會》和貝格牧師的建言,主要是擔心這類「務實地建言」將不可避免地引致重大的神學偏移,為教會和教會所牧養的人帶來可怕的後果。而這種擔憂被一種「文化戰爭」的心態嚴重地放大了——自20世紀初原教旨主義(fundamentalist)與現代主義(modernist)展開戰爭以來,福音派一直存在著文化戰爭心態。這種戰爭心態傾向將LGBTQ視為我們在這場戰爭中的敵人,是我們需要「不斷地透過陳述真理來對抗」的敵人,而不是我們的鄰舍

講述真理是件好事,但如果我們長期採取對抗的姿態,我們就不可能實踐使徒保羅對羅馬基督徒的勸告:「若是能行,總要盡力與眾人和睦(羅12:18)。」雖然不少人認為,在性道德相關的罪上試圖尋找實際的人際關係上的回應是「遠離正統教義」的第一步,但這並非唯一可能的結果。

我們的任務是正確(正統)的信仰實踐,而這需要我們的屬靈識別力(discernment),但擁有識別力是一項充滿挑戰的事業,因為我們本身的「犯錯率(fallibility)」使我們的識別力充滿變數。畢竟,儘管上帝的話語是全然可信的,但「我們對神話語的應用」卻未必是全然可信的。有時,我們會在應該堅定的時候選擇寬大,或是在應該靈活的時候選擇嚴厲。無論我們在靈命之旅上多麼勤奮,本意多麼美好,我們總有可能做出錯誤的選擇。再加上我們清楚地認識到,即使是正確的選擇,也可能為我們所愛的人帶來痛苦,因此,「有識別力」這個任務變得非常令人生畏。

但是,「逃避花費大量時間思考及識別」並非基督徒的選項。有犯錯的風險並不能作為我們逃避愛鄰舍的責任的藉口。人們需要幫助,而我們總是必須做出決定:基督徒應該採用他人傾向自己被人稱呼的人稱代名詞嗎?我們應該參加我們子女或同事的同性婚禮嗎?當在同性婚姻內的成年孩子返鄉時,我們是否應允許他們和伴侶睡在同一張床上?

對我們之中許多人來說,這些問題不僅僅只是學術上的問題,而是最真實的情況,我們這些有血有肉的人需要答案,但我們往往沒有太多準備的時間。在這些情況下,我們必須識別我們究竟應該怎麼做——盡我們所能,謹慎而謙卑地運用我們從神的話語中所獲得的知識。像我這樣的基督徒父母(還有貝格牧師面對的祖父母)在與我們自己的牧師和教會朋友談話時,都渴望有人能當面幫助我們回答這些問題。

有時我們會做出錯誤的回應。有時,正如神學家巴刻(J. I. Packer)在他的書《認識神》中所形容,「基督徒一覺醒來,發現自己錯認了上帝的指引,走錯了路」。但巴刻保證,即便如此,我們所造成的傷害也並非不可挽回的。上帝有足夠的恩典來保護祂的羊群——包括我們——免受我們自己錯誤思想的傷害。「因此,」巴刻總結道,「討論何為神的指引的正確處境,似乎正是我們對上帝的信心:相信祂不會讓我們毀掉自己的靈魂。」

屬靈識別力需要我們付出艱苦的努力、大量的禱告、對聖經的思考、對靈魂的試驗(約翰一書4:1-6)。在一個「大眾的政治共識(Overton window)」迅速變化的文化中,要做到這一點非常困難,但如果因為正統福音派的同溫層不願意討論這些實際問題,而我們不得不在孤立無援的情況下試圖自己回應,情況只會更糟糕。

維克多·克萊門特(Victor Clemente)是一位關於信仰與文化議題的自由撰稿人。他的作品曾刊登在《基督與流行文化》(Christ and Pop Culture)和《忠實雜誌》(Faithfully Magazine)上。可在@The_Wait_Room 或Threads 上追蹤他 @the_wait_rm.

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東亞人即使離開童年時期的信仰,仍相信靈界的存在

皮尤研究中心對香港、韓國、日本、台灣和越南一萬多名成年人進行調查,研究基督徒和佛教徒的信仰、習俗以及與其他宗教傳統的親近程度。

Christianity Today June 23, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash / Pexels

東亞地區的「宗教改信率」是世界上最高的地區之一:香港和韓國有一半的成年人離開他們自幼年時期信仰的宗教,轉而信仰其他宗教或不再有任何宗教信仰。

在基督徒之中,香港和韓國離開基督教信仰的成年人遠遠多於改信基督教的成年人。

但是,香港和韓國的「離開(任何)宗教率」也是最高的,超過三分之一的受訪成年人表示他們現在不再信仰任何宗教

然而,在東亞和越南,每10個無宗教信仰的成年人中就有4個仍然相信這世上有「看不見的存在」或神。

在台灣和日本,大約80%的成年人表示他們在過去一年中曾燒香祭祖。

以上是皮尤研究中心(Pew Research Center)最新發布的大型調查《東亞社會的宗教和靈性信仰》(Religion and Spirituality in East Asian Societies)的結果。研究人員表示,雖然東亞很少有人每天禱告或認為宗教在他們的生活中非常重要,「許多人仍持有宗教信仰或相信靈界的存在,並參與傳統宗教儀式」。

去年6至9月期間,皮尤對香港、日本、台灣、韓國(定義為東亞)以及越南的 10390名成年人進行調查。

雖然越南位於東南亞,但皮尤將其納入此次調查,因為越南保有儒家傳統,與中國有歷史淵源,並信奉東亞地區常見的佛教分支——大乘佛教(皮尤於去年9月發布一項關於東南亞宗教的深入調查,重點調查六個國家)。

研究人員承認東亞地區的「宗教複雜性」,因為「宗教」一詞通常指有組織的、等級森嚴的崇拜形式,而不是「亞洲傳統的靈界信仰形式」。此份調查共使用七種語言,在東亞國家透過電話進行,在越南透過面對面訪問進行,並要求翻譯人員選擇最通用常見的「神」字,避免使用專指特定宗教的神靈實體的詞彙。

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皮尤發現,在香港、韓國和越南,沒有宗教信仰的成年人在人口佔比最大。而在日本和台灣,佛教佔比勉強超過無宗教信仰者。

在韓國,基督徒佔總人口的32%,在香港佔20%,在越南佔10%,在台灣佔7%,在日本佔2%。(因為日本基督徒樣本數量太小,皮尤沒有將此群體的信仰熱誠度納入研究結果)。

皮尤研究人員得出結論,儘管人們表示宗教在他們的生活中並不重要,但「當我們透過人們所相信的事行為(而不是根據他們是否宣稱有宗教信仰)來評估他們社會的宗教信仰狀況,東亞地區的宗教活力比最初看起來要更加豐富多彩。」

普渡大學宗教與全球東方研究中心(Center on Religion and the Global East)創始主任楊鳳崗表示,宗教信仰在東亞的流動性是這份報告「最顯著的特點」。楊是皮尤報告的專家顧問。

「當他們必須選擇一種宗教身份時⋯⋯許多東亞人會表示自己沒有特定宗教身份,儘管他們可能持有與宗教相關的信仰及宗教活動。這些宗教『相信』及實踐可能來自一個以上的製度化宗教。長久以來,這一直是東亞人的信仰常態。」

東亞的基督教信仰狀況

在東亞,南韓有51%的基督徒認為自己是「重生得救(born-again)的基督徒」或「福音派基督徒」,是東亞比例最高的國家。與年輕基督徒相比,35歲以上的基督徒更傾向有此類認同(54%對比38%)。韓國女性和沒有大學學歷的基督徒也更傾向認同自己為福音派基督徒。

與此同時,44%的越南基督徒、36%的香港基督徒和僅8%的台灣基督徒自認為重生得救的基督徒或福音派基督徒。

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基督徒是東亞最有可能認為宗教對自己生活而言「非常重要」的群體。整個東亞地區約有三分之一或更多的基督徒這樣認同,三分之二的越南基督徒也這麼認為。同時,東亞只有不到20%的佛教徒認為宗教對自己生活而言非常重要。

多數受訪的基督徒表示自己通常會去教會,越南有80%的基督徒表示他們每週都會去教會,而台灣和香港只有46%的基督徒表示他們每週都會去教會。

全球參與研究所(Institute for Global Engagement)越南專案經理Hien Vu表示,與東亞其他地方相比,基督教在越南算「很新的事」,這可能是越南教會參與率高的原因。

越南基督徒「因著基督信仰經歷到正向積極的個人經歷,這幫助他們建立對基督的堅定信念,同時與其他基督徒建立牢固的連結和信任,」她說。

大約90%的東亞基督徒表示他們會向耶穌基督禱告。與其他宗教信徒和無宗教信仰者相比,基督徒最有可能每天至少禱告/祈禱一次:越南和韓國約有一半的基督徒以及台灣和香港約有40%的基督徒表示他們每天都會禱告。

與佛教徒或無宗教信仰者相比,基督教徒也更有可能思考關於生命意義的存在性問題,或對宇宙感到驚嘆。多數韓國基督徒(62%)至少每個月都會思考這個問題。

南韓基督徒是東亞地區唯一一個在認同基督徒身份方面年齡差距較大的國家:35% 的成年人認同基督徒身份,25%的青年人認同基督徒身份。

在傳福音方面,多數香港基督徒認為向人傳教/宣教是可接受的(82%),而多數南韓基督徒則反對傳教/宣教(70%)。

除香港外,東亞地區多數成年人都沒有在有宗教背景的學校就讀,香港有一半的成年人在與天主教或其他基督教會有聯繫的學校就讀。因為香港於英國統治時期創立大量教會學校。

與佛教徒相比,東亞的基督徒更有可能就讀於基督教學校。例如,22%的台灣基督徒曾就讀於與基督教或天主教會有聯繫的學校,10%的台灣佛教徒曾就讀於與佛教機構有關聯的學校。

皮尤調查發現,在香港和韓國,更多的人認同基督教而非佛教,這對一些人而言可能與直覺的想法相反,楊鳳崗表示。

他說:「東方或西方人普遍有『東亞人的信仰以佛教為主』的刻板印象。現在是時候放棄這種看法了。」

轉換宗教信仰

東亞地區有許多人如今聲稱自己的宗教身份與他們「從小到大信仰的宗教」不同。皮尤研究人員評量世界主要宗教之間的「宗教轉換率」,如佛教和基督教之間的轉換率,而不是同個宗教傳統內的轉換率(如天主教和新教之間的轉換)。

宗教轉換導致香港和韓國的基督徒人數下降了近10%。在這兩個地方,大約每10個在不同宗教傳統中長大或以前沒有宗教信仰的成年人之中,就有1人如今信仰耶穌。然而,同時有更多的人(香港為17%,韓國為19%)離開兒時信仰的基督教,轉而信奉其他宗教或不再有信仰。

香港浸信會大學副教授郭偉聯(Wai Luen Kwok)說,這些研究結果表明,香港是一個「開放的社會」,宗教信仰並不是社會凝聚力強弱的決定性因素。由於香港有很多基督教學校,「年輕學生可能會接受家庭以外的宗教教育,也可能會轉信其他宗教。」

香港中文大學宗教哲學教授賴品超表示,教會應該找出人們對信仰不滿並選擇離開的原因。有些人可能被東亞興盛的「現代化的」佛教所吸引,這種佛教提倡冥想或正念、素食主義,以及「佛教的世界觀(沒有造物主上帝)是一種與現代科學相容的『更合理』的世界觀。」

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整體而言,台灣和越南是僅有的兩個因宗教轉換致使基督徒增加的地方。在台灣,有15%的基督徒從小是佛教徒。香港和韓國的佛教徒比例同樣因宗教轉換分別下降了12個百分點和15個百分點,日本則下降了10個百分點。

Hien Vu認為,東亞的宗教轉換率很高,這一點讓人看到盼望,因為這「表明人們在尋找比自己更偉大的東西,以及在尋求有意義的生活方式。」

然而,「無宗教信仰」的群體是宗教轉換過程的最大贏家,在香港和韓國增長了30個百分點,在台灣和日本增長了近20個百分點。在越南,無宗教信仰群體實際上出現了淨流失:55%的越南人表示自己從小就沒有宗教信仰,而現在有宗教信仰的人佔人口48%。

香港和韓國是世界上宗教離開率最高的兩個地區。在香港,37%的人離開童年時期信仰的宗教,如今不再信奉任何宗教,而韓國緊隨其後,為35%。

就一個宗教群體的「黏著性」或「留住其成員的能力」而言,越南基督徒的留住率特別高(95%),東亞國家平均的留住率則在40%到60%之間。

與其他宗教或傳統信仰的親近度

在香港、韓國和越南,自稱沒有宗教信仰的成年人約佔一半或更多。日本和台灣也有相當比例的受訪者沒有宗教信仰,分別為42%和27%。

這ㄧ類人最不可能表示宗教在他們的生活中非常重要。然而,許多人認為自己與佛教或本土宗教有某種連結。例如,在韓國、日本和台灣,至少有三分之一無宗教信仰的成年人表示他們與佛教的生活方式有關聯。

在整個東亞,韓國、台灣和日本有超過一半的成年人表示,除了他們自己信仰的宗教外,他們還另外與至少一種傳統有聯繫。

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在韓國,多數基督徒、佛教徒和無宗教信仰者都認為自己與儒家傳統的生活方式有連結。而在台灣,約25%的基督徒、40%的佛教徒和無宗教信仰者表示他們與道教的生活方式有聯繫。

基督徒與東亞地區其他宗教或哲學傳統的親近度是種正向的發現,因為這「可能反映出他們之中許多人並沒有對其他宗教採取原教旨主義(或)排他主義的態度,」賴品超表示。

對靈界領域的信仰

在東亞和越南,受訪者更傾向表示自己相信神靈等「看不見的存在」,而不是特定的「神」。他們也最有可能說山脈、河流或樹木擁有自己的靈魂,並且不相信靈魂存在於人類建造的景觀和實體物中。

教育程度對這類靈界信仰的影響令人驚訝。皮尤研究人員表示,教育程度較高的受訪者比教育程度較低的受訪者更有可能相信有「看不見的存在」。每十個受過大學教育的香港成年人中就有八人這樣認為,而教育程度較低的人則為64%。

在韓國,基督徒最有可能相信這世上有「看不見的存在」,有80%的南韓基督徒如此認為,相較之下,佛教徒和無宗教信仰者相信有「看不見的存在」的比例分別為62%和41%。在其他地方,如台灣和香港,佛教徒比基督徒更有可能如此相信。

基督徒也是相信天使和魔鬼存在的最大群體。例如,在韓國,比起佛教徒,有更多基督徒認為天使或有益的聖靈存在(69%對54%),以及惡魔或邪靈的存在(63%對47%)。

基督徒也最有可能表示天堂和地獄皆存在,儘管他們更相信前者的存在。

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在整個東亞,無宗教信仰者相信世上存在「看不見的存在」的比例從39%到73%不等。

無宗教信仰者裡有不少人繼續以食物和飲料供奉祖先,92%的越南無宗教信仰者表示他們在過去一年中曾參與祭祀。同時,幾乎所有越南人都會燒香祭祖,日本和台灣的成年人中也有80%這樣做。

相信奇蹟、因果報應、命運、重生和涅槃

皮尤研究人員發現,在香港,學歷較高的人比學歷較低的人更有可能相信奇蹟存在(65%對55%)。

香港基督徒中認為奇蹟存在的比例最高(85%),台灣、韓國和越南的基督徒中也有相當多人認為奇蹟存在。

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因果報應的信仰在整個東亞也很普遍。雖然佛教徒最有可能相信因果報應的存在,但越南(71%)、香港(68%)和台灣(64%)多數基督徒也表示同意。這些地區的基督徒也傾向於表示他們相信命運

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有相當比例的基督徒也相信輪迴和涅槃。

35%的香港基督徒相信人可以再生(reborn,死後重新復活)——也就是佛教的三世輪迴教義——42%的香港基督徒表示自己相信涅槃(佛教的輪迴解脫概念)。

宗教與社會的關係

皮尤調查也評量受訪者在多大程度上同意「宗教有益於社會」(為生活提供意義和目的),以及宗教能指引人們「做正確的事和善待他人」。

多數受訪者都同意這些說法,其中越南和台灣的受訪者比其他地方的受訪者更加認同這類說法。日本成年人同意的可能性則最小。

基督徒比其他群體更傾向於肯定這些說法。皮尤表示,89%的香港基督徒表示宗教有助於指導人生和改善道德行為,相較之下,佛教徒和無宗教信仰者對此類說法認同的比例分別為78%和76%。

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關於宗教領袖是否應參與政治,台灣、韓國和日本的民眾最不支持。

在所有受訪的地方,多數受訪者認為宗教領袖不應該成為政治人物。許多人也認為宗教領袖不應該公開談論自己支持的政治人物和政黨。

皮尤研究人員觀察到東亞地區在「宗教認同」上發生的顯著變化,提問:「在亞洲,宗教歸屬感(隸屬於特定宗教信仰)的意義有多大?宗教標籤是否重要?」

皮尤認為宗教認同仍然很重要:「人們如何描述他們目前的宗教認同以及他們童年時期的宗教歸屬,往往與他們信奉並實踐該信仰的程度相呼應。」

楊鳳崗教授認為人們不該「過分解讀東亞最常見的宗教是『無宗教信仰』這一調查結果。」

「『無宗教信仰』在西方正在成為一種日益增長和令人擔憂的現象,但這卻是東亞傳統上常見的現象,因為宗教認同並不總是最重要的事,」楊教授補充道。西方其他新的宗教趨勢,如希拉教(Sheilaism,將多種宗教的元素混合到個人的靈性信仰中),過去幾個世紀以來在東亞一直很普遍。

「了解東亞的宗教可能有助於人們解讀西方當前正在經歷的信仰習慣的變化,」楊教授說。

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我學到能更好地支持中國基督徒的三種方法

不要讓政治上的競爭影響我們對彼此的看法。

Christianity Today June 19, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Getty

我是北卡羅來納州卡里市一家中型教會的主任牧師。除了多元文化和多元種族外,我們教會在政治上也很多元:我們之中有民主黨人、共和黨人,還有許多政治上「無家可歸」的人(無法認同任何一個黨派)。

今年,和美國許多牧師和教會領袖一樣,我發現自己再次必須帶領我的會眾走過一個因國家政治情況嚴重分裂的季節。

但是,我從一個看似不太可能的來源學到寶貴的教訓:在中國的基督徒。

在美國,我們常常從經濟或政治的角度看待中國:貿易赤字、全球製造業或習近平專制主義的崛起。

這些敘事往往將中美兩國視為戰略對手,因而滋長恐懼和競爭意識。皮尤研究中心去年的一項調查顯示,超過五分之四(83%)的美國成年人對中國及其地緣政治角色持負面看法。受訪對象認為中國干涉他國事務,其行徑無助於全球和平及穩定。

然而,身為美國基督徒,我們需要仔細思考我們與中國的關係。我們不能讓文化競爭成為我們看待中國和中國人民的視角,我們的使命呼召是耶穌第一,而不是經濟第一,或美國第一。

儘管中國社會各階層都被灌輸唯物主義無神論,並在習主席的帶領下經歷嚴厲的迫害,福音卻已在中國生根發芽。保守估計,中國的基​​督徒人數為4000萬,還有其他統計資料表示有接近1.16億人。

在中國的弟兄姊妹經歷這些考驗時,美國教會應如何支持他們?我們可以避免不斷升級的反華言論,在政治上為他們發聲、倡議,並學習他們的榜樣。

播撒善意

中美之間經濟上的持續競爭可能會助長美國境內的反華言論,目的是在即將到來的11月5日大選中動搖美國中產階級的投票立場。

經常針對中國的謾罵不可避免地會影響生活在美國的華人。我教會內許多東亞血緣的會眾擔心,如果總統候選人轉向使用反華言論來刺激他們的支持者,可能會發生更多反亞裔的暴力事件。

他們的擔心並非毫無根據。自COVID大流行以來,全球針對亞裔的仇外心理情緒激增。去年,每4個美籍華人中就有近3個報告曾遭受種族歧視。根據CNN報導,越來越多亞裔美國人正在考慮購買槍支來自我保護。

身為耶穌的跟隨者,我們可以選擇不在網路和現實生活中助長帶有反華言論的對話。以弗所書4:29節敦促我們不要參與不健康的話題,而是要用我們的言語鼓勵別人。雅各書1:26 說,人若不謹守自己的言語,他們的宗教就毫無價值。

在操練「耶穌第一」的信仰時,我們可以鼓起勇氣,在選舉季中用言語糾正對中國及其人民的誤解和成見。我們可以在愛我們「在美國的中國鄰舍」方面有所成長。與其發表會加劇他人對中國和中國人民焦慮的言論,我們可以在敵對時期播撒善意,幫助他人發現上帝是如何透過華人/華僑在中國和世界各地擴展福音的。

倡議的力量

避免反華言論是我們明智地使用言語的一種方式。另一種方法則是為那些面臨逼迫或自由受到壓制的基督裡的弟兄姊妹大聲疾呼。

在中國家庭教會網絡中,牧者常被警察叫去「喝茶」,並被警告不得傳福音。許多人已開始認為,在沒有受到通知的情況下私人住所被監視、被突然驅逐或無法使用基本的公用設施是常態。

2022年,小慧和陳尚(因安全原因使用化名)等中國基督徒因涉嫌參與非法宗教集會而被關進監獄。在獄中,他們透過分享耶穌的故事和唱讚美詩來服事獄友和獄警。

在這個禁止傳福音的國家,他們並不是唯一如此大膽的人:儘管進入大學校園比以往任何時候都受到限制,但中國教會持續派遣宣教團隊在中國的許多大學校園裡分享基督。

我們的中國弟兄姊妹願意面對這些考驗,因為他們愛耶穌基督。他們繼續建立教會,培養年輕牧師,服事地方社區。

當我們聽到基督徒在中國政府的高壓政策下所面臨的不公正境遇時,我們不僅有機會感受到或表達憤怒,也有機會增加我們對中國人民的愛和憐憫。我們美國人都知道,生活在一個國家並不自動意味著我們支持這個國家的領袖。

此外,身為沒有生活在基督教受逼迫的國家的人,我們蒙召為那些因信仰耶穌而受苦的人代言。

我們可以為無法發聲的人說話,鼓勵我們的領袖敦促中國政府以神僕人的身份行事,為國家謀福利(羅13:4)。我們可以在小組或講道中分享中國家庭教會的困境,幫助其他美國基督徒認識到在中國跟隨耶穌的代價多麼高昂。

十字架的道路

勸阻反華言論、為我們在基督裡受逼迫的弟兄姊妹代言,是支持中國家庭教會的重要方式。但我們也可以學習他們的榜樣。

在美國,認定自己為藍軍或紅軍正在成為我們基督徒身分的核心。我面臨來自右派和左派的壓力,要求我和我的教會支持各種政治事業或候選人。

在中國,家庭教會內部在如何信實地回應習近平政府對宗教團體的壓制性規定方面也一直存在緊張關係。有些牧師認為需要採取更謹慎的態度,這意味著要限制實體教會的聚會,或只在網路上聚會。另一些教會領袖則認為,應該更大膽,增加傳福音和建立教會的活動。

但美國和中國的基督徒都能在此找到共同點:我們應該優先考慮上帝的國度,而不是追求我們的政治特權。

透過著名牧師王怡的生活,中國家庭教會能教導我們這樣的畫面會是什麼樣子。2018年12月9日,王怡因傳福音被捕。目前,他正因「顛覆國家政權罪」和「非法組織管理罪」等莫須有罪名在監獄服刑,刑期九年。

王怡被捕前,曾多次被警告應停止傳教。然而他故意增重30磅,好為入獄做準備。他也為自己的靈魂做好為基督受苦的準備。

秋雨聖約教會的牧師和長老們在教會《九十五條論綱》裡寫道:「教會必須以死相爭的,不是看得見的民事權利和法律地位,而是看不見的天國鑰匙和福音的權能」。這份文件概述了教會在苦難中的神學。

「教會不可放棄的、最重要的產業⋯⋯聖道。」

王怡在政治壓力下的生活方式是完全降服於耶穌的生活方式的典範。雖然美國和中國可能正在經歷地緣政治衝突,但王怡告誡我們,要記住我們最高的忠誠是對基督的忠誠。中美兩國的基督徒在耶穌裡共享並堅持同樣的盼望,耶穌已經拆毀我們之間敵對的牆(弗2:14)。

降服的生活

成為「耶穌第一」而不是「經濟第一」或「美國第一」的基督徒,是一個需要謙卑、自省和持守信念的過程。

身為美國基督徒,我們可以思考我們是如何做出選擇的——無論是在公開場合的言論或私人的投票,我們的選擇不僅會影響我們的經濟和安全,還會影響福音的見證在美國和全世界的開展。

主耶穌為了使全球人民與上帝和好、與彼此和好而承受十字架的痛苦,當我們跟隨祂時,我們可以抵制針對華裔的歧視性言論和行動。我們可以為我們在中國的基督裡的弟兄姊妹代言,禱告求上帝的保護、鼓勵及勇氣,因為他們正在為上帝的名受苦。我們可以重新渴慕傳福音,過著一種為了建立神國度而竭誠獻上的生活。

科里·傑克遜(Corey Jackson)是北卡羅來納州凱里三一公園教堂的主任牧師,也是路加聯盟( The Luke Alliance)的創始人和主席。

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定義「女人」應從她們「作為人類」開始

如果我們用整個世紀的時間來學會視女人為上帝形象的承載者,今天的對話又將如何展開?

Christianity Today June 14, 2024
Rakah Miftah / Pexels

本文原發表於2022 年三月

週,美國最高法院提名人凱坦吉·布朗·傑克遜(Ketanji Brown Jackson)因拒絕為「女人(woman)」一詞下定義,引起軒然大波。在回答參議員瑪莎·布萊克本(Marsha Blackburn)的問題時,傑克遜迴避了這個問題,她說:「我不是生物學家。」參議員泰德·克魯茲(Ted Cruz)追問傑克遜,「性別歧視訴訟案」所保護的對象包含哪些人?傑克遜再次推辭,稱這類案件目前正在低階法院進行。

保守派很快就對傑克遜進行抨擊,認為她拒絕回答這個問題正是進步派在胡言亂語的明證。畢竟,任何人都應該能夠定義什麼是女人。然而,唯一的問題是,過去幾千年來,人類一直在努力定義何謂女人

無論是將女人視為「殘缺版本的男人」的古希臘人,或是不相信女人和男人一樣是上帝按照自己的形象所造的教父們,歷史的記錄都顯示人們並不十分清楚該如何看待女人。即使在我們國家的過去,女人也一直在努力爭取每個人與生俱來的權利,那些造物主所賜的「不可剝奪的權利」。

基督教護教家及學者榭爾絲(Dorothy Sayers)在她於1947年發表的文章《不那麼人類的人類》(The Human-Not-Quite-Human )裡反思我們對女人的定義的不足之處:

研究任何現象的首要任務是觀察其最明顯的特徵。……大多數研究如何「定義女人」這個難題的學生都在這第一個關卡失敗,而教會在這議題上比多數人更可悲,也更沒有藉口。……無論使用什麼樣的論述,這類討論從一開始就失去其意義,因為當人們討論男人時,總是討論其身為人類(Homo)及雄性(Vir),但討論女人時,只會討論其身為雌性(Femina)。

榭爾絲認為,「女人(woman)」一詞的準確定義必須同時包括其女生屬性和人類(human)屬性,「人」是名詞,「雌性(female)」是形容詞。畢竟,很多東西都有雌性——貓、鳥,甚至一些樹——但一個女人的權利和責任源自於其共有的人性(humanity),而非她所屬的性別(sex)。雌貓沒有公民權利。雌樹沒有公民權利。雌性人類卻有。

換句話說,除非我們對女人有一個可行的定義,即「女人本身就是上帝形象的承載者」,而不僅僅是「與男人相反的那個」,我們同樣也會在回答這個問題上失敗。

誠然,榭爾絲當時所強調的困境似乎與我們社會目前所面臨的困境不同。畢竟,參議員布萊克本提出的問題是,「跨性別女運動員能否參與女子運動競賽?」

從男性變性成女性的人能否合法地宣稱自己是名「女人(woman)」?法律在處理性別歧視案件(gender-based discrimination)時,是否也包含他們?與當年主張女性的「人格性(personhood)」的榭爾絲不同,我們掙扎於定義「誰可以稱自己為女人」。

不過,我認為榭爾絲的論述核心在今日仍十分有意義,因為,由於我們未能保護女人作為人類的人權,我們在不知不覺中創造了一個要求由「雌性/女生(female)」這個概念來接管女人作為人類的政治權利/義務的環境。因為缺乏將女性視作人類(Homo)的政治範疇,「雌性/女生(female)」成了接管女人相關權利的分類。換句話說,在政治上,我們談論關於男人身為人類(man as human)的權利及「雌性/女生(female)」的權利。

確實,在過去的一個世紀裡,女性必須圍繞著她們「雌性(femaleness)」的身份來爭取人類的權利,因此,在當前這個時刻——正如布朗·傑克遜法官所指出的,「誰算是女人(Who is a woman)?」——這個問題具有深遠的法律和政治影響。

但是,「誰算是女人?」這個問題對保守派來說尤其棘手:若我們極力強調以「雌性(femaleness)」的維度來定義女人,而不是強調女人們與男人共同擁有的人類屬性(humanity),我們就會將作為公民權利源頭的「人類」這個類別的意義最小化。

換句話說,如果保守派對女人的定義一開始就不包含權利的預設,那麼他們在當前的辯論中就很難令人信服地聲稱自己是在為保護女人的權利而奮鬥——對那些抵制「社會進步運動」、試圖將性騷擾和性侵等指控的嚴重程度最小化為「只是男人們隨口開的無傷大雅的玩笑」、歷來反對基於性別保護女人的法律的某些保守派來說,尤其如此。

我不禁想知道,如果我們在過去的100年裡確實建立了定義女人的法律先例——不是將女人定義為「一群性別相同的特殊利益群體」,而是以生理現實(biological human reality)來定義女人的人類性,今日的對話是否會有什麼不同。如果我們用整個世紀的時間來學會視女人為上帝形象的承載者,今天的對話又將如何展開?

但這些「如果⋯⋯」無法解決我們正面對的現實問題。作為一個社會,我們現在正努力就最核心的問題達成共識——「我們是如何成為我們之所以的樣子?」。我們應如何應對當前混亂的時刻呢?

首先,我認為我們必須承認我們自己對女人的定義有缺陷——這些定義往往不是基於「神的形象(imago Dei)」,而是基於「不是男人的任何另一種東西。」我們不需要用「人類(human)」的概念取代「雌性/女生(female)」的概念,因為這兩種類別不同,一個不能取代另一個,我們兩者都需要。但是,我們必須充分理解女人是上帝按照自己的形象創造的,因為我們正是從這個類別中獲得相應的權利和責任。

我們不應從《創世紀》第二章或《以弗所書》第五章展開對男人和女人的理論的研究,而應根植於《創世紀》第一章,肯定男女共同的人類屬性,因為我們的差異正是在這個背景下產生的。「男的人類」跟「女的人類」的差異是真實存在的,但性別差異無法解釋是什麼讓我們成為人類。如果在我們的次文化中,男人已成為對「人類」的預設定義,我們就必須悔改。

其次,我們需要認識到我們在這個時代的脆弱性。人們對性別(gender)或生理性別(biological sex)的觀念正在迅速改變。事實上,變化是如此之快,以至於許多人認為這是一種不成比例的改變,必須在自己被這些改變壓垮前遏制它們。雖然這個時代的改變確實來自文化的力量,但我認為,我們實際上目睹了「現代性」的弱點——不僅在關於性別(gender)的議題上,還有關於定義人格性(Personhood)和自我創造的限制上。

人們之間的對話正在迅速變化,就像波浪在即將抵達波峰並破碎時的迅速變化一樣。榭爾絲在1942年發表的《為什麼我們要工作》一文中談到這種現象,她指出,社會有內在的自我修正週期,而這些週期往往以災難性的方式結束:

那些不願意主動修正自己觀念的人,在這些觀念所導致的事件的巨大壓力下,才不得不改變觀念。……衝突的根源通常源於某種錯誤的生活方式,因各方都默認了這種生活方式,因此每個人在某種程度上都必須為此承擔責任。

如果是這樣的話,有原則的領袖就需要認真考慮如何應對我們所處的這個時刻。領袖們必須找出我們辯論的真正根源,避免讓將「造成此類辯論發生」的因素永久化——這包括我們如何未能真正地重視女人的「人類(humanity)」屬性。

最後,我們必須追求一種「既尊重對話者的人性(humanity),也尊重我們自己的人性」 的質疑和探究的過程。儘管你可能認為定義「誰算是女人」的答案很簡單,但你的鄰舍卻越來越不這麼認為。與所有人和平相處意味著學習以恩典真理的態度處理這些分歧,不僅要肯定與我們持同觀點的人的人性,也要肯定不同意我們觀點的人的尊貴人性。

在我們所處的時刻,要做到以上這些似乎是不可能的任務。如果你試圖從政客汲取靈感,也是不可能的。但對於那些生命正在積極地被基督改變得更像祂生命樣式的人來說,他們的人性正因著與基督的合一而得到救贖和實現,兼具恩典及真理的姿態對他們而言是世上最自然不過的事。

漢娜·安德森(Hannah Anderson)著有《為更多而造》(Made for More)、《美好的一切》(All That's Good)和《謙卑的根基:謙卑如何滋養你的靈魂》(Humble Roots: How Humility Grounds and Nourishes Your Soul)。

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如何成為名副其實的基督徒影響力人物

一個有影響力的基督徒若要名副其實,就必須是一個背著十字架的教師。

Christianity Today June 13, 2024
Illustration by Elizabeth Kaye / Source Images: Getty, Unsplash, Wikimedia Commons

教會有充分的理由對在社群媒體上有影響力的人持警慎的態度,尤其是那些談論屬靈事物的人。我們對基督徒被「有影響力的網路名人」帶領感到不安並沒有錯,尤其當這些人的魅力高於他的神學基礎、創意高於信譽,並且這些領袖與教會門徒訓練和問責機制脫離的時候。演算法、盈利模式和病毒式的傳播速度創造了無窮無盡的誘惑和誘因,即使是起初立意善意的創作者也會被引誘至開始服事自己和流行文化裡最糟糕的元素。

但我也相信,基督徒仍有可能在這種緊張關係中信實地發表想法,逃離「社群媒體可能產生的影響力」對自己沒有任何好處。

在參加本月舉行的「黑人基督徒影響力人物大會(BCI)」時,我意識到了這一點。大會創始人傑基·霍布魯克(Jackie Horbrook)成功地打造了一種既有美感又以福音為核心的氛圍。來自神學、社會運動和時尚等不同領域的基督徒創作者齊聚一堂,討論如何使用自己的平台來榮耀上帝——以及如何在以基督為中心的同時駕馭走在文化前端的風險。

這些風險並不像我們以為的那麼新。在《約翰福音》第七章中,耶穌的兄弟告訴祂,祂沒有最大限度地發揮自己身為一個(網路時代前的)「影響力人物」的潛力。他們認為,耶穌需要更多地向外展示自己、更頻繁地炫耀祂的神蹟,因為「人要顯揚名聲,沒有在暗處行事的。你如果行這些事,就當將自己顯明給世人看。」(約7:4)。

這些建議揭露了這些人沒有理解耶穌真正的使命。儘管耶穌已成為一個廣受歡迎的公眾人物,但祂的目的遠比幾個「爆紅的瞬間」重要得多。耶穌的目的並非追求影響力,祂的信息和時機必須與天父的救贖計畫一致。「我的教訓不是我自己的,乃是那差我來者的,」祂向訝異於祂的信息的群眾如此說(約7:16)。

耶穌這段話應該成為擁有社群媒體事工並影響數千或數百萬人生活的基督徒的指南。我們對社群平台成長的關注絕不能多於檢視自己是否信實地管理我們的影響力。上帝把我們放在這個位置,不是為了讓我們炫耀自我、陶醉於別人的讚美。基督徒影響力的背後是十字架,十字架的目的是自我犧牲,而不是自我陶醉。

或者說,無論如何都應該是如此。社群媒體的設計總是會讓「信實於主的模式」違反人類直覺。成功的有影響力人士善於保護自己的平台,知道受眾想要什麼,這讓他們時時刻刻面臨被受眾的喜好俘虜的危險。當我們迎合觀眾,以巧妙的方式提供他們期望看到和想聽到的東西時,就會出現這種情況——我們跟隨受眾的步伐可能比他們跟隨我們的步伐還要更多。

但這樣的事不能發生在一個信實於主的事工。我們必須對聽眾講真話,而不是搔癢他們的耳朵(提摩太後書4:3)。

但這樣做可能對我們的平台不利。對我們的對手大加撻伐總是比批評自己人能得到更多支持。保守派基督徒想聽到「多元化、公平和包容政策(DEI)」如何毀了美國,社會正義派基督徒則希望聽到他人無休止地回顧白人福音派的惡劣事蹟。兩者都不想聽人反省自己的群體如何缺乏福音的同理心或真理。

但是,如果我們的公開見證是由觀眾的回應來決定,我們就太不像基督了。在耶穌的兄弟們提出困惑的建議之前的一章,當祂的事工吸引了大批群眾時,耶穌做了一些有影響力的人無法想像的事情:祂對眾人進行嚴厲的教導,導致許多跟隨者拋棄了祂(約翰福音6:53-66)。耶穌傳道的目的從來不是為了安撫或奉承祂的聽眾,肯定他們所有的自我認知和先入為主的觀念。耶穌來是要造就人們,把人們帶到十字架前。同樣的,一個不願為了真理失去追隨者的「影響力人物」也不可能信實地服事上帝。

許多有影響力的人同時也面對「模仿及認可流行文化」的誘惑。對那些參與社會正義和運動的人來說,我們的神學往往會變得蒼白和模糊。有關基督教性道德和生命神聖不可侵犯的信息開始從我們的平台上消失。我們不想失去世俗的政治盟友,不想冒犯文化的守護者,或因持有「保守/倒退」的觀念而走紅。我還記得,在是否批評「黑人的命也是命(Black Lives Matter)」的組織對傳統家庭倫理提出替代性的詞彙時,我曾猶豫不決。我在原則上支持種族正義的信息,但我知道我的陣營裡有許多人會將這場運動中任何一絲不同的意見視為背叛。

我們之中很少人有膽識在與世俗社運人士或學者進行交流的同時堅持聖經的權威性。我們太過忙碌於試圖融入這個群體。我們之中一些人樂於被邀請入席,樂於與某個人或某個機構建立聯繫,但我們不配在成為世俗世界的傀儡和諂媚者的同時,在教會內發揮影響力。

這種描述既不誇張,也並非一種假設。我曾見過一些有影響力的基督徒在自己的平台上刪除與傑基·希爾·佩里(Jackie Hill Perry)等聖徒共同製作的內容,只因為他們被人指責與佩里同台是一種「很冒犯人的行為」——但佩里所做的僅僅是講述福音真理。這類基督徒影響力人士看起來更像術士西門,而不是耶穌,他們以犧牲福音的見證為代價,利用教會促進自己的事業(使徒行傳8:9-25)。

一個有影響力的基督徒(Christian influencer)若要名副其實,就必須是一個背著十字架的教師。我們必須使用自己的才能和知名度來引導人們走向基督,而不是走向我們自己。

這是一個很高的標準,但正如我在BCI大會上親眼所見,有些基督徒能夠並且確實達到了這個標準。從喜劇演員馬修·哈德森(Matthew Hudson)透過諷刺來傳播福音,到埃克米尼·烏萬(Ekemini Uwan)透過為人倡議來愛她的鄰舍,一些有影響力的基督徒正在使用社交媒體推進基督的大使命。這是教會的新媒體,是教會必須問責的新媒體,也是我們在此跟隨耶穌的機會——像祂一樣指引那些對我們的教導感到訝異的人至上帝面前。

賈斯汀·吉博尼是一位牧師和律師,也是基督教民間組織AND運動的主席。他是《同情與信念:信實地參與公民運動指南》(Compassion (&) Conviction: The AND Campaign’s Guide to Faithful Civic Engagement.)一書的合著者。

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如何看待《聖經》中的龍

亞洲的聖經學者說,端午節提醒我們,啓示錄裡的蛇超越東西方文化的範疇。

一支參加國際龍舟節的隊伍經過幾艘空龍舟。

一支參加國際龍舟節的隊伍經過幾艘空龍舟。

Christianity Today June 12, 2024
VCG / Getty / Edits by Christianity Today

多數的時候,在我們看見龍舟前,就會先聽到龍舟的聲音。

空氣裡充滿戰鼓的節奏,20多名隊員坐在狹長的船裡一致地划著槳,努力超越其他船。但激烈的競賽並不是端午節期間唯一引人注目的特色。今年的端午節是農曆五月初五,也就是公曆的6月22日。

這些龍舟還有引人注目的外觀設計,吸引好奇的人群圍觀。每條舟的前頭都裝飾著神色兇猛的龍頭:兩隻上揚的角,銳利的眼睛,齜牙裂嘴的暴露其鋒利的牙齒。

多數華人基督徒不會認為慶祝或參與端午節有什麼不對,無論是參加龍舟競賽或吃美味的粽子。然而,他們對龍卻有負面的看法,因著聖經對這個傳說生物的描述。

《今日基督教》訪問的聖經學者們表示,消除華人文化裡對這些神話生物的誤解,並對聖經中龍的含義有更全面的理解很重要。

華人喜好帶有龍圖騰的傢俱或珠寶,因爲它們在華人文化裡象徵繁榮、幸運、祝福和智慧。這種奇妙的猛獸也是皇權的象徵:皇帝被稱爲「龍」,經常穿著繡有龍圖騰的外袍,代表他們「神聖及完全的權力」。

但在馬來西亞婆羅洲長大的加勒特福音神學院(Garrett Evangelical Theological Seminary)新約教授楊克勤(Khiok-Khng Yeo)說,馬來西亞和香港的一些牧師,以及一些在美國的華人教會,都告訴信徒要銷燬這些物品,因爲它們是邪惡的。甚至鼓勵那些名字中「龍」字的華人基督徒改名。

「假設啓示錄12章指的是西方的龍的概念,並用之解讀華人文化裡的,是重大錯誤的解經,」楊說。「這不但是一種誤解,也是一種粗糙地譴責中華文化的方式。」

文字遊戲

在中文和合本聖經(CUV)中,「龍」字出現了138次。新加坡神學院的李志秋(Chee-Chiew Lee)說,在舊約裡,龍經常出現在聖經名字的音譯中,例如押沙龍(Absalom)。

龍這個字主要用來代表啓示錄裡的dragon。在和合本中,龍出現在提到紅龍的經文(啟12:3),也就是有兩個角的野獸,說話像龍(13:11),然後天使抓住龍——龍也被描述爲古蛇或魔鬼——將它捆綁一千年(20:2)。

李說,只有一種中文譯本,也就是《環球聖經譯本》(Worldwide Chinese Bible),將啓示錄的dragon翻譯成「魔蛇」,而不是「龍」。

《今日基督教》訪問的聖經學者們強調,爲了準確地理解聖經裡提到的龍,我們必須認識聖經作者身處的古代近東文化背景。

在像那樣多神信仰的環境中,神明通常與被描繪成蛇的對手爭戰並擊敗它們。例如,巴比倫神話裡記載了馬杜克神(Marduk)與蛇形女海神提亞瑪特(Tiamat)的纏鬥,而迦南烏加里特(Canaanite Ugaritic)神話則記載了巴力神(Baal)與羅坦(Lotan)的爭鬥,羅坦是一隻七頭海怪,名字的意思是「盤繞」。

在《英王欽定本》(King James Bible)英文聖經中,希伯來文 tannîn一字被翻譯為dragon(龍),如在耶利米書51:34和尼希米記2:13裡。希伯來文livyāṯān在希臘文《七十士譯本》中以ophisdrakon的翻譯出現,後者可能是這些古代怪獸在英文中被翻譯為「龍」的原因之一,李說。

「將這些字翻譯為『龍』的問題是,它會讓你想到中世紀的龍,而不是猶太人的蛇,」李說。「中世紀的龍有翅膀。但在希伯來人傳統裡,龍它沒有翅膀也沒有腳。它更像蛇而不是大蜥蜴。它的嘴也不會噴火。」

中文聖經讀者可能也常常透過我們的文化濾鏡來看待龍。

在中國神話裡,龍的身上有鱗片,體型修長,沒有翅膀,但雄性的龍有能力飛到天上,帶來降雨(雌性龍則負責地球上的河海)。龍存在於不同的層域——天空、海洋和地下世界——並掌控它們。

新教中文聖經的譯者希望華人基督徒能拋棄傳統文化中潛在的偶像崇拜,因此在1919年出版的《和合本聖經》中將龍與負面的觀念聯繫在一起。但若要準確地翻譯聖經裡的字,必須理解翻譯過程裡涉及的兩種因素,李說。

首先是語言的因素:在英文和中文聖經中,dragon和龍分別代表不同的符號,代表不同的神話動物。第二種是文化的因素,在某個文化裡表示某樣東西的符號,在另一個文化裡不一定會是同樣的東西。

李說,例如,「在華人文化中,我們習慣在送禮者離開後才打開收到的禮物,但這並不意味所有文化都必須這樣做。」

也就是說,對基督徒而言,聖經中的蛇(snake 或serpent)是邪惡的象徵,並不意味華人文化裡的龍也是邪惡的。

「華人文化對『龍』的理解與聖經古代近東文化的觀點不同,因為這是兩種不同的文化。」楊說。因此,他建議將dragon翻譯為「惡龍」 (evil dragon),以便更清楚地描繪啓示錄裡的怪獸。

謬誤的假設

亞洲聖經學者說,若總是將解釋為邪惡的代表,華人可能會陷入一種全盤拒絕自己的文化的危險。

「若沒有學習如何銓釋隱喻和符號,人們會傾向將符號等同於實物或本體,而不是將符號視爲文化的外顯,」李解釋說。「符號來自文化本身,而它們在該文化中的使用方式往往是相當固定的。」

在她的中文神學院課程中,李以文化習俗的例子來說明符號是如何被賦予特定的文化意義。在華人文化裡,農曆新年期間發紅包象徵著節日的到來,但當遇到其他慶祝活動時,如開齋節(Hari Raya Puasa,在新加坡被稱爲Eid al-Fitr),人們會互贈綠色的紙袋,而不是紅色的,因爲綠色在伊斯蘭教中象徵著「天堂、永恆和智慧」。

上海的張三牧師(基於安全考量,使用化名)說,在中國,這種對聖經和中華文化的誤解在1980、1990年代更爲普遍。中國的基督徒不穿有龍圖案的衣服,也不參與端午節。許多人還拒絕唱一首當時流行的愛國歌曲,「龍的傳人」,因為啓示錄20:2以龍來稱呼撒旦,他們認為基督徒不應是撒旦的後裔。

張說,由於現在基督徒的聖經素質提高,這對今日的中國教會來說已不再是問題。除了認識到tannn一字在聖經裡被用來描述各種海洋生物,如鯨魚、鱷魚和蛇之外,華人教會也從照字面意思解讀啓示錄轉變至更偏寓言性的解釋。

楊說,將「龍」理解為邪惡的另一種危險是,當這種解釋導致「對末世論嚴重扭曲的理解」時 。楊說,當人們視中華文化為邪惡的、拒絕它,並認定它最終會被摧毀時,一些人可能會有意地或在潛意識裡認爲西方文化比較好。

楊認為,這種「西方文化較優越」的看法是很嚴重的問題:「所有文化都有其優點,也都有不好之處。一旦你開始比較優劣時,種族優越感、種族歧視、民族主義和殖民心態就會油然而生。」

與救贖的關聯

這些誤解可能還存在於亞洲某些地區。但楊說,華人基督徒在過端午節時並不會認爲這和他們的信仰有任何衝突,因爲這個節日有其文化和歷史根源,而不是源自宗教。

同時,基督徒也不習慣在端午節期間傳福音。上海的牧師將中國基督徒這種不積極的現象歸因於中國快速的城市化和有效的無神論教育,種種這一切已「清除民間宗教的存在」。

「與城市化的中國相比,散居在臺灣、馬來西亞和香港的華人有更『濃厚』的迷信和宗教文化」,將他們與社會其他群體區分開來,張說。

楊說,在農曆的另一個節日——「鬼月」(Hungry Ghost Festival)期間,教會往往會更加活躍,因爲它與佛教和道教有關,並經常引起人們對邪靈的恐懼和對死亡的疑問。

然而,華人基督徒同樣能思考如何使用端午節的故事作爲傳福音的切入點。

雖然有些人說這個傳統起源於中國農村的迷信,他們崇拜龍神,就以賽龍舟來驅趕厄運和尋求龍神的祝福,但多數華人認爲這一事件的起源是紀念楚國大臣屈原的愛國事蹟。

屈原是三世紀時楚國的詩人和政治人物。戰國時期,屈原警告楚王,鄰近的秦國將會是楚國的威脅。但楚王不僅沒有聽他的勸告,反而把他放逐了。看到祖國陷入動亂,絕望的屈原最後跳入汨羅江自盡。

這個傳說的一個版本說,百姓們後來乘坐龍舟去救屈原,而另一個版本則說,人們將粽子扔進河裡餵魚和河龍,以防止屈原的身體被吃掉。

許多華人認爲屈原是個受人愛戴的人物,他超越了「自我犧牲的單純故事,成爲愛國主義的典範」。然而,華人基督徒可以更進一步地將屈原的故事與基督教的主題聯繫起來。

「聖經的敘事爲我們提供一個更廣、更具說服力的敘事,說明爲什麼一個英勇事件不僅與中國歷史有關,且與基督信仰的主題有關,」楊說。「因為在基督教理念中,屈原好似一個代表正義和人民權利的先知。」

楊還說,基督徒們可以屈原的英勇事蹟作爲指向基督教的殉教理念的一種方式——因著追求正義、愛和忠誠,以致爲神而死。像這樣的故事也能帶出一些關於中國歷史和基督信仰之間有意義的討論:「這是教會該做的工作,將這兩者聯繫起來,而不是二元分別的思維模式。」

若華人基督徒能加深對文化人類學的理解,就能更好的閱讀及分享關於聖經中的龍。

楊說,龍在中華文化裡表露了人們對安全、和平、祝福、快樂和能力的渴望,這些都有助於華人基督徒和他人分享對ㄧ個更偉大、更持久的盼望的出發點。

「這一切都與了解聖經裡的救贖有關。找到這些主題——神和基督對人類的救恩——以及其源頭——神和祂的話語——如何為人們帶來好消息。」

翻譯:江山 / 校編:Yiting Tsai

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Books

逝世:盼望神學家于爾根·莫特曼(Jürgen Moltmann)

他是一名在戰俘營中被基督發現的德國士兵,後來成為著名的基督教學者,他教導人們:「上帝與我們一起哭泣,以便有一天我們能與祂一起歡笑。」

Christianity Today June 5, 2024
Bernd Weissbrod/picture-alliance/dpa/AP Images / edits by Rick Szuecs

神學家莫特曼(Jürgen Moltmann)教導人們,基督教信仰建立在對被釘在十字架上的基督復活的盼望,以及即將到來的上帝國在終極的未來作用於人類今日的歷史。他於6月3日在德國圖賓根去世,享年98歲。

莫特曼被廣泛認為是二戰後最重要的神學家之一。根據神學家沃弗(Miroslav Volf)的說法,莫特曼的著作「既是存在主義的,又是學術性的;既是牧養性的,又是政治性的;既是創新的,又是傳統的;既是可讀性的,又是要求很高的;既是在脈絡中的,又是普世性的,」因為他展示了基督教信仰的核心主題如何對苦難——人類基礎的經驗——說話。

普世教會協會(The World Council of Churches)報導,莫特曼是過去80年裡「有最多讀者的基督教神學家」。宗教學者馬丁·馬蒂(Martin Marty),莫特曼的著作「激勵了躊躇中的教會」,並「將人們從死氣沈沈的過去中解放出來。」

莫特曼並非福音派基督徒,但許多福音派基督徒對他的著作有深入的研究。著名基督教作家楊腓力(Philip Yancey)莫特曼是他最敬佩的英雄之一,並曾於2005年表示,他已「通讀」莫特曼十幾本著作。

《今日基督教》的編輯在1960年代首次涉及莫特曼的神學時,對其持批評態度,但仍對他的作品讚賞有加。

G. C. Berkouwer 寫道,「我們被提醒要從聖經的角度思考並宣講未來。如果我們這樣做,所有神學對話都能結出豐碩的果實。」

今天,那些對莫特曼的觀點持批判態度的福音派人士(強烈反對莫特曼的某一觀點)仍在其著作發現很多有價值的東西,並經常鼓勵他人閱讀莫特曼的著作。

「莫特曼是我時常參考的神學家,」拜歐拉大學的系統神學家弗雷德·桑德斯(Fred Sanders)在社交平台X上寫道,「去年,我講授他的著作《被釘十字架的上帝》裡的一些內容,他的思想對學生來說仍是那麼有力,這讓我印象深刻。……即使對我來說,我與莫特曼的觀點始終存在分歧,重讀他的著作仍一次又一次點亮我思索事物的方式。」

新約教授韋斯利·希爾(Wesley Hill),「我感覺自己與莫特曼在每一個主要的基督教教義上存在分歧。」然而,「很少有神學家能像他那樣打動我、激怒我、啟發我。他的作品全是關於被釘在十字架上並復活的耶穌。」

1926年4月8日,莫特曼出生在一個沒有宗教信仰的家庭。他在自傳中寫道,他的父母是「簡單生活」運動的信徒,致力於「樸素的生活和高尚的思想」。他們把家安在漢堡郊外一個由志同道合者組成的定居點。莫特曼一家人週日早上不會去教堂,而是在自家花園裡勞動。

不過,當他們的兒子長大成人後,他們還是把他送到當地的國立教會參加堅信禮課程。這被當地文化視為一種成年儀式。莫特曼回憶說,他對耶穌、聖經或基督徒生活所知甚少。牧師上課的重點是試圖證明耶穌實際上不是猶太人,而是腓尼基人,因此耶穌是雅利安人,並向孩子們傳授納粹鼓吹的反猶太主義神學。

莫特曼說:「這完全是胡說八道。」

差不多在同一時間,莫特曼在另一場成年儀式中被送進希特勒青年團。他後來回憶道,雖然制服和國歌讓他感到非常愛國,但他不擅長行軍,也討厭軍事訓練。有一次露營時,他和十個男孩擠在一個帳篷裡,這次經歷讓他強烈感覺到自己喜歡獨處。

儘管當時反猶太主義盛行,但莫特曼兒時的偶像卻是猶太人阿爾伯特·愛因斯坦。莫特曼曾想上大學學習數學,但二戰打斷了他的夢想。

16歲那年,莫特曼應徵入伍,被分配到空軍部隊,使用88毫米高射砲保衛漢堡市。他和一個名叫格哈德·肖普爾(Gerhard Schopper)的同學駐紮在湖中一個高蹺搭建的平台上。晚上,他們仰望星空,學習星座知識。

隨後,英國發動了攻擊。1943年7月,英國出動1000架飛機,向城市投擲炸藥和燃燒彈,引發一場大火,金屬、瀝青和玻璃被燒熔。任何有機物——木材、織物、肉體——都被火海吞噬。華氏1400度以上的高溫將街道上的空氣吸走,一位倖存者,這座城市聽起來「就像一架古老的教堂風琴,當有人同時彈奏所有音符時」。

這次行動的目標不是軍事設施或彈藥工廠,而是「敵方平民的士氣」,代號為「蛾摩拉」,取自創世紀第19章中被上帝摧毀的城市。約有4萬人喪生

攻擊結束後,莫特曼漂浮在湖面上,緊緊抓住砲台爆炸後的一塊碎木片。他的朋友肖普爾也死了。

莫特曼後來形容這是自己第一次的宗教經驗。

「當數千人在我周圍的大火中喪生時,我第一次向上帝吶喊:祢在哪裡?」莫特曼說。

那ㄧ天,他沒有得到答案。但兩年後,他在前線被俘,被送往蘇格蘭的戰俘營。一位牧師給了他一本附有詩篇的新約聖經,他開始每晚閱讀詩篇第39篇:

主啊,求祢聽我的禱告、

留心我的呼求;

我流淚,求祢不要靜默無聲。

莫特曼讀完《馬可福音》,發現自己被耶穌深深吸引。耶穌被釘死在十字架上擊潰了他的心。

「我沒有找到基督。是祂找到了我,」莫特曼後來說。「在那裡,在蘇格蘭戰俘營裡,在我靈魂的黑暗深淵,耶穌尋找我,找到了我。『人子來,為要尋找、拯救失喪的人』(路加福音19:10),所以祂來找我了。」

22歲那年,他回到了德國——一個滿目瘡痍的國家——他去學校學習神學。在美國領導的重建過程中,納粹主義份子被趕出大學,其中包括哥廷根大學的神學家希爾施(Emmanuel Hirsch),他會在課間哼唱納粹國歌,還曾聲稱阿道夫·希特勒是世界歷史上最偉大的基督教政治家。

在哥廷根大學,莫特曼師從與認信教會(Confessing Church)結盟並教導卡爾·巴特(Karl Barth)神學的教授。他撰寫一篇關於17世紀法國加爾文教派的論文,專注於聖徒恆忍蒙保守(Perseverance of the saints)的教義。

在校期間,莫特曼愛上另一位神學院學生伊麗莎白·溫德爾(Elisabeth Wendel)。他們一起獲得博士學位,並於1952年在瑞士舉行公證結婚儀式。

畢業後,莫特曼被派往北萊茵·威斯特法倫州一個偏遠村莊的教會擔任牧師。他教授一堂由「50個野孩子」組成的堅信禮班,冬天則騎著滑雪板登門拜訪各家各戶。人們要求他來的時候從商店裡帶上鯡魚、奶油和其他食物。

莫特曼後來回憶說,「人們問我的第一個問題是,我是否相信有魔鬼。」他告訴人們,只要背誦《尼西亞信經》就能趕走魔鬼。他不覺得人們有聽進去。

莫特曼牧養的第二間教會也是一個挑戰。他被派往德國北部靠近不來梅市(Bremen)的一個小村莊。牧師住宅的地下室有大老鼠,廚房有小老鼠,閣樓有蝙蝠和貓頭鷹。大約有100人會去教會做禮拜,但不是同時去,也不是定期去。星期天早上,這位年輕的牧師會在窗前等待,不知道是否會有人來教會。

不過,他玩紙牌遊戲Skat的技巧使他贏得一些農民的尊重,他也學會如何講「能與人們生活有所連結」的道。莫特曼學到,如果年長的農民在他講道時翻白眼,就表示他的神學過於脫離他們的現實生活。

他後來寫道:「除非學術神學不斷回到這種民間神學,否則它就會變得抽象而無關緊要。我並不完全適合當牧師,但我很高興能體驗到人類生活的全部高度和深度:兒童和老人、男人和女人、健康和疾病、出生和死亡等等。我很樂意繼續做一名神學家/牧師。」

1957年,莫特曼離開牧師崗位,開始教授神學。他講授各種主題,但尤其對基督教對上帝的國度的盼望歷史感興趣。

同時,他開始接觸一位名叫厄內斯特·布洛赫(Ernest Bloch)的馬克思主義哲學家的著作。莫特曼對布洛赫的著作寫過幾篇批判性評論,但他認為布洛赫的想法很有啟發性。布洛赫認為,生活正在辯證地走向終極的烏托邦。在他的三卷本巨著《希望的原理》(Das Prinzip Hoffnung)中,布洛赫提出「革命性的盼望」,主張馬克思主義受到一種「盼望著終極實現」的神秘動力引導。

雖然布洛赫是無神論者,但他經常引用聖經。布洛赫說,他試圖闡明「那透過聖經來到這個世界的終末意識(eschatological conscience)」。

莫特曼指出,雖然許多神學家都寫過關於信仰和愛的文章,但新教傳統卻鮮少有關於盼望的文章。他說,神學已「放棄自己獨有的主題」,因此他決定承擔這項任務。

他先後在波昂大學和杜賓根大學教授基督教盼望神學,並在那裡度過餘下的職業生涯。

莫特曼於1964年出版《盼望神學》(Theologie der Hoffnung)一書。這本書引起了人們極大的興趣,在兩年內印刷了六次,並被翻譯成多種外國語言。這本書的英文版於1967年首次出版,贏得神學家們廣泛的關注,甚至引起《紐約時報》的注意。

《紐約時報》於1968年3月的頭版報導中稱,與盛行的「上帝已死」神學相關的爭論已被41歲的莫特曼的觀點取代,莫特曼認為上帝「從未來出發,在人類歷史動工」。報紙引述莫特曼的話,「基督教不僅僅在最後一刻才是末世論,基督教從始至終,本身就是末世論。」

《紐約時報》驚嘆於這種「盼望神學」建立在對復活的信仰之上,「畢竟許多其他神學家現在已把復活視為神話。」

然而,當時的一些批評家擔心,對末世論的強調掩蓋了基督在十字架上的工作。他們說,莫特曼對終極事物的關注忽視甚至淡化了十字架受難的重要性。

1968年4月,在杜克大學舉辦盼望神學研討會期間,莫特曼開始感到這種批評不無道理。在其中一場會議上,神學家哈維·考克斯衝進房間喊道:「馬丁·路德·金恩被槍殺了。」

由於全國各地都報導暴亂的發生,神學家們爭先恐後地趕回家,會議很快就解散了。但杜克大學的學生們——他們似乎根本不關心盼望神學——聚集在學校的廣場上自發性守夜。他們為金恩的逝世哀悼六天。最後一天,來自其他學校的黑人學生加入白人學生的行列,一起唱著民權運動頌歌《我們終將克服難關》。

莫特曼被苦難的改變力量所感動,開始書寫他的第二本書《被釘十字架的上帝》(Der gekreuzigte Gott)。該書於1972年出版,兩年後英文版問世。

「基督徒的身份只能透過對被釘十字架的基督的『共感』來理解,」莫特曼寫道。「所謂的『十字架的宗教』⋯⋯並不以通常意義上的提升和啟發人心為目的,而是令人難堪的;而它難堪的最主要的對象,正是自己圈子裡的『同教人士』。但正是透過這種難堪,它為這個並不自由的世界帶來解放。」

莫特曼將「基督的苦難」和「基督徒的盼望」這兩個觀念結合在一起,成為他神學的核心。他教導人們應該「相信被釘十字架的基督的復活,並在祂的終極現實和未來的光照下生活。」

或者更簡單地說:「上帝與我們一起哭泣,以便有一天我們能與祂一起歡笑」。

莫特曼於1994年退休,但在退休後的許多年裡,仍繼續與研究生們一起工作。2016年妻子過世後,他寫下了最後一本關於死亡與復活的書。

莫特曼的四個女兒仍然健在。

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以憐憫回應與「性」相關的罪

我們確實已掌握真理,但是,如果我們不能同時以憐憫與人對話並帶領他們,真理又能如何起作用呢?

Christianity Today June 5, 2024
Illustration by Duncan Robertson

當我剛結束一堂關於「《新約》罪的神學」的課,一位學生想在課後繼續與我交談。她沉思的表情讓我有些警覺,我腦子裡開始飛快地思索著所有可能冒犯到她的言論。在所有人離開教室後,她坦白地說:「我哥哥是同性戀,他上週向我們全家坦白了。我想知道你會怎麼想。」

在所有類似的情況下,我的內心總是充滿憐憫。關於人類性傾向的對話並不簡單。你不能只跟人們講幾句聖經經文,就把他們打發走,指望他們所有的問題都能迎刃而解。你必須耐心地解答他們的問題、顧慮和疑惑。這些對話往往帶有沉重的情緒,如恐懼、罪惡感、痛苦或羞愧。

作為一名新約聖經學者,我經常發現自己身處關於人類性行為/性向的日常對話裡。無論是在與學生的討論中,或在與兒子患有性別焦慮症的前同事的討論中,抑或是在與一位傳道人的討論中(他正努力在帶領一間「熱情、歡迎所有人的教會」與「堅持聖經教義的教會」之間取得平衡),與人類性別/性傾向/性行為相關的討論越來越頻繁地出現在對話裡。

有人問我一些問題,好似我知道一些有別於基督教歷史和傳統中一直理解和肯定的東西:上帝創造男性和女性,男女婚姻之外的性行為違背聖經價值觀。

有些人會輕輕地試探我,用假設性的問題來開始,「你覺得⋯」,這是種無害地評估我可能會有什麼樣的回應的方式。其他人可能會提到所多瑪和蛾摩拉在性上犯的罪,但當他們這樣做的時候,我的腦海中並沒有馬上湧現《創世紀》19:1-28。相反的,我首先想到的是猶大書1:7,那裡也提到了這些城市。

《猶大書》是新約聖經裡我最喜歡的書信之一。我最初是在學生時代被它吸引的,因為它篇幅不長,卻充滿了激起我好奇心的段落。它迫使我思考猶太教的文學世界——那些在新約正典外被當作經文引用和重視的書籍。

猶大書引用《以諾書》裡的句子,談到夢境解釋,提到天使米迦勒與魔鬼戰鬥的故事,並激勵我要為從我成為基督徒的第一天就被託付的「信仰」而奮鬥(猶1:3, 8, 9, 14-15)。先知、天使、夢境⋯⋯沒有比這些更超自然的了!

但是今天,由於我們當下面對關於人類性理論的挑戰,我以一種新的方式閱讀《猶大書》。為什麼呢?猶大堅定地持守自己的信念,沒有模糊地帶。他對著一個在靈命和道德方面變得懈怠的教會發表論述。這類教會忽略了聖經的教導,沒有將聖經敘事應用在當下的生活。這導致教會濫用上帝的恩典,否認基督的主權。

但儘管猶大堅決地勸告他的收信人要為信仰而戰,猶大同時也敦促他們要憐憫那些掙扎中的人,包括那些面對性上的罪的人。這就是為什麼今天當我處理有關人類性向和性別認同的對話時,這封信比以往任何時候都更能引起我的共鳴。

關於性向和身分的討論是複雜的,尤其當我們和那些在這個議題上親身受影響的朋友、教會成員及我們深愛的人建立關係時。對我來說,這不是一個簡單又抽象的倫理或假設情況的話題。這是一場關於現實生活的對話。我教會的弟兄、姊妹、朋友以及其他傳道人對自己的性取向或如何處理這個議題有著真誠的疑問和掙扎。

身為基督徒,我們的責任是熱切地愛所有人,渴望每個人都能認識耶穌,並努力不懈地傳揚並維護自使徒時代就託付給我們的福音真理。

如果猶大生活在我們這個時代,我相信他會對我們所面臨的挑戰有所共鳴。事實上,猶大之所以寫這封信,部分原因是他擔心有人在社會上製造關於人類性向的混亂。

近年來,《猶大書》在學術界一些圈子裡備受關注。從字面上看,這本書尖銳的言辭可能會被人極端化,損害我們「作為一個真理、恩典和愛的福音團體」的見證。因此,一些學者質疑我們應多嚴肅地(按字面意思解讀這本書)理解猶大所描繪的畫面及問題,比如他稱聽眾中的不敬虔者為「玷汙」和「流蕩的星,有墨黑的幽暗為他們永遠存留。」(猶1:12-13)。

猶大是否真的在描述發生在他收信者的群體的情況?還是這封信是他那個時代常見的「誹謗修辭」的一個例子?對有些人來說,信中的語言太過尖刻,最好忽略不計。

但作為一個相信基督及聖靈所啟示的聖經經文的人,我不能忽視這封信。我不斷回來研究它,我知道《猶大書》在我們基督徒靈命成長和神學想像中必須佔有一席之地。

我們一起來想像猶大所面對的教牧處境。他的收信人是基督徒,生活在一個公眾表達、法律保護和對人類性行為的看法與我們的社會截然不同的環境中。

當時有各種常見的、人們所接受的性關係和性活動,包括戀童癖(男人與男孩在一起)、女性化的男性、自殘以及合法的性奴。即使通過了禁止通姦的法律,也只適用於羅馬公民。羅馬男性可以合法地對他的僕人為所欲為,因為他們是他的財產。更廣泛的羅馬和希臘文化並不認為婚姻界線外的性行為是猶太教-基督教意義上的「罪的行為」。

此外,在當時的社會中,並不存在我們今天所認為的「正常的性行為」。希臘人、衣索比亞人、斯基泰人、日耳曼人和猶太人之間各有差異。每種文化都有自己對性界線和禁忌的看法。

例如,柏拉圖的《會飲篇》描述希臘男子結婚生子並不是因為他們認為這樣做在道德上是正確的或自然的,而是因為他們不得不這樣做。事實上,在古代雅典社會,兩個男性之間的愛情被認為是最高形式的「天愛」。

普魯塔克(Plutarch)在《萊庫格斯》(Lycurgus)指出,斯巴達男人以擁有多個妻子聞名,因為他們相信多子多福。一夫一妻制的關係並不普遍。羅馬詩人提布魯斯(Tibullus)寫詩表達他對年輕男孩的渴望。另一位羅馬詩人卡圖盧斯(Catullus)也表達類似的情感,並探討男人變成女人的現實。那些從事我們今天所定義的「同性戀行為」的男性並不認為他們的行為會損害他們的身分,或這行為本身是錯誤的。

正如學者大衛·哈爾佩林(David Halperin)所描述的那樣,在他們的文化中,這些活動是他們「男性身分」的一部分。對希臘人和羅馬人來說,許多我們今天認為不道德的性慾望或性行為被認為是人類本性的正常組成部分。

雖然文化不同,但在某些方面,猶大所提到的教會的處境與我們相似,因為我們也在分辨如何順服神,以及如何在不斷變化的性規範中分別為聖,成為基督的教會(利20: 26)。但猶大書信中的另一個面向吸引了我,使我重新思考它在當今基督徒生活裡的地位和重要性。

信的結尾,猶大似乎意識到並非所有人都會同意他對收信群體的評估。他已經為信徒們提供明確的指導,包括勸勉他們為信仰而戰(猶1:3)、牢記使徒們的話(猶:17)以及如何在三位一體的神裡面保持充滿活力的靈命。他寫道:「親愛的弟兄啊,你們卻要在至聖的真道上造就自己,在聖靈裡禱告,保守自己常在神的愛中,仰望我們主耶穌基督的憐憫,直到永生。」(猶1:20- 21)。

猶大預料到有些人會不確定該相信和跟隨誰。而那些不確定的人也是可以被說服的。他們沒有完全下定決心並不意味著他們永遠不會做出決定。因此,猶大勸告他的讀者要憐憫這些懷疑的人,他寫道,「有些人存疑心,你們要憐憫他們;有些人你們要從火中搶出來,搭救他們;有些人你們要存懼怕的心憐憫他們,」(猶1:22-23)。這裡的重點在於猶大的聽眾必須「為那些沒有完全相信耶穌的人」做什麼樣的事。

雖然猶大沒有在真理上妥協,但他並沒有要求這封信的讀者強迫那些夾在中間的人同意他的觀點。他也沒有賦予基督徒群體權力去懲罰那些在信仰上仍然搖擺不定的人。相反的,猶大認為他們應該憐憫那些懷疑的人,盡自己所能幫助他們不再猶疑。

憐憫究竟是什麼意思呢?在舊約裡,上帝的憐憫表達了神聖的慈愛。憐憫促使上帝以救贖和愛來對待人類。這也是上帝與希伯來人立約的原因(出33:19;何2:19)。事實上,上帝稱自己是「有憐憫有恩典的神,不輕易發怒,並有豐盛的慈愛和誠實。」(出34:6)。

這種對上帝是「憐憫的神」的理解貫穿整本聖經。憐憫解釋了為什麼上帝對我們這麼好(賽63:7)。憐憫幫助我們理解為什麼當我們犯罪時,上帝不會立即對我們做出審判(約拿書4:2;撒迦書1:12-16)。

在猶太文學和新約裡,憐憫是一種神聖的姿態,是對極需幫助的人類的回應。當然,上帝是公義的,祂邀請我們過聖潔的生活。但即使上帝管教祂的子民時,祂也總是帶有憐憫。上帝是有憐憫的神(詩篇145:8)。上帝拯救我們,不是因為我們的行為,而是因「祂的憐憫」(提多書3:5)。正如使徒保羅所說,「然而,神既有豐富的憐憫,因祂愛我們的大愛,當我們死在過犯中的時候,便叫我們與基督一同活過來。」(弗2:4-5)。

然而,憐憫不僅僅是一種神聖的行動。憐憫也是義人的回應。義人應憐憫眾人(箴 14:31;21:26)。耶穌教導我們:「憐恤人的人有福了!因為他們必蒙憐恤。」(馬太福音5:7)。在猶大的信中,憐憫是對掙扎中的人最恰當的回應。

封信教導我,憐憫是我對那些尚未被說服的人的回應。這是我們需要展現的回應,因為在我們仍掙扎和懷疑的時候,上帝就是這樣對待我們的。

在整封信中,即使猶大對不道德的行為進行了相當強烈的譴責(猶1:4),他也談到了憐憫。他希望他的讀者能經歷豐富的憐憫、平安和愛(猶1:2);鼓勵讀者「仰望我們主耶穌基督的憐憫」直到永生。(猶1:21);並指示他們要憐憫那些疑惑的人(猶1:22)。

儘管有關性別認同和人類性行為的對話可能預示著現今文化正在經歷轉變,但對猶大想敦勸的群體來說,這並不是一個陌生的話題。每當傳道人、學生和朋友向我提出關於聖經中有關人類性行為的內容的問題時,猶大最後的勸誡「要滿懷憐憫」總在我靈魂深處迴響。猶大教導我們,對那些有真誠疑問、掙扎和懷疑的人,我們的回應應既有真理又充滿憐憫

要明確說明的是,在與那些掙扎中的人交談時,憐憫並非要求我們忽視真理,也不是要求我們縱容違背聖經所教導的性行為或性別意識形態。這不是猶大所說的憐憫。憐憫意味著我們為人們提供空間和時間,陪伴他們有回轉生活、尋求主耶穌,並經歷神恩典的可能。

憐憫意味著我們既不會忽視聖經的教導,也不會忘記聖經對我們自身行為所要求的道德標準。憐憫讓我們有機會承認自己的失敗,讓我們有機會經歷上帝的救贖。

如果沒有憐憫,我們怎能經歷到上帝的恩典?如果我們不以憐憫回應他人,他人又怎能經歷上帝的恩典和醫治呢?

猶大勸誡我們要有憐憫之心,這提醒我要對那些質疑自己身分認同或在性問題上掙扎的人保持耐心和良善。我們確實知曉真理,猶大為我們提供大量的經文,支持我們對人類性行為的信念和理解。但是,如果我們不能同時以憐憫與人對話並帶領他們,真理又能如何起作用呢?

魯道夫·加爾萬·埃斯特拉達三世(Rodolfo Galvan Estrada III)是先鋒大學(Vanguard University)的新約助理教授。

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隱喻的力量比我們以為的更大

隱喻賦予我們的經歷「型態」,使它們能被見證,甚至可能被理解。

Christianity Today June 4, 2024
Illustration by Mallory Rentsch Tlapek / Source Images: Unsplash / Getty

「我擔心這些人只會拖累我,」扮演電腦科學教父艾倫·圖靈的演員在電影裡自信滿滿地說。2014年的傳記片《模仿遊戲》將圖靈描繪成一個孤獨的、改變世界的天才,他不情願地接受一些不如他聰明的同事的幫助,這些人只會影響他工作的效率,而且他必須瞞著這些人,隱藏可能會危及他的資格、職業和性命的秘密。但結果證明,他需要朋友的幫助來保住工作,他們一起破解了納粹的恩尼格瑪密碼,並建立第一台電腦的原型模型,圖靈機(這是歷史,不是劇透)。

圖靈對智慧計算機發展的眾多貢獻之一是「圖靈測試」,一種旨在探究機器是否有能力表現出人類觀察者可能會誤認成「人類行為」的智慧行為的方法。不用說,我們今日在人工智慧方面已取得長足的進步,在成功地設計出能在許多方面與人類自身的認知能力相匹配(甚至超越)的計算機的過程中,我們發現自己正處於一個混亂的戰場——在這裡,悲觀的末日預言家對人工智慧將帶來的災難以及烏託邦式的科技樂觀主義宣言正爭奪著人類的靈魂。

引導著這些科技發展的,是一個強而有力的隱喻(metaphor):人腦就像計算機。而我們越是使用這個隱喻,我們就越容易相信它。然而,當這種思維模式滲透到我們的集體無意識中時,它也遭到越來越多的抵抗。

想ㄧ想哲學家和認知科學家馮·蓋爾德(Tim van Gelder)在1995年的論文裡所說,「如果認知(Cognition)不是種計算(Computation),那認知是什麼?」在這篇文章中,他認為圖靈機(一種計算模型)對理解人類認知模式的幫助不如他所形容的「動態系統(dynamical system)」——這種系統會不斷適應不斷變化的環境,在自動的取捨關係中做出反應和調整,而圖靈機只專注於解開一個特定的方程式。

換句話說,我們的大腦一直在成長,並且不斷適應我們的世界;它們不是按照特定結果的固定演算法來編程的機器。

賦予無形以形態

在她的新書《你是一棵樹:滋養生命、思想和禱告的其他隱喻》(You Are a Tree: And Other Metaphors to Nourish Life, Thought, and Prayer)裡,作者喬伊(Joy Marie Clarkson)探討我們日常生活中的隱喻。當我們急於採用並融入一些強大的隱喻時,我們很容易忘記隱喻的定義是「不完整的近似」。正如喬伊在引言中解釋的,「這就是為什麼法國哲學家保羅·利科(Paul Ricoeur)提出一種可被稱為『隱喻張力』的理論概念⋯⋯介於字面解釋和隱喻解釋之間。當注意到隱喻的盡頭時,我們不得不更密切地關注為什麼事物實際上並不是我們所描述的那樣。

喬伊是新一代訂閱型作家和思想家的典範,他們透過分享自己的想法,將日記式的觀察與研究和寫作專案相關的博學筆記融合在一起,從而贏得讀者。讀著她的書感覺更像與老朋友喝咖啡敘舊,而不是坐在遙不可及的聖人腳下。

雖然馮·蓋爾德和喬伊在抵制「人類大腦即電腦」的隱喻上找到共同點,但相似之處也僅止於此。馮·蓋爾德的寫作風格綿密而數學化(如果你喜歡數學,會更被他說服),並仍然使用一種基於機器的隱喻來描述人類的思維。另一方面,喬伊是來自倫敦國王學院的神學和文學學者,她的文字流淌著對詩歌、文學、故事和聖經的熱誠,透露一種跳脫框架的風趣和對日常奇蹟的開放態度。她堅持使用更多農業和自然主義的隱喻,認為電腦「作為人類豐盛生命的系統性隱喻」是「不完整且不寬容的」。

正如她的書名所暗示的,喬伊認為你不像一台電腦(被設計以完美的效率工作),而更像森林中的一棵樹。樹與圖靈和他的同僚一樣,需要周圍樹木的根系支撐,才能在貧窮和富足的季節中茁壯成長。

《你是一棵樹》一開篇就極具說服力地重新介紹隱喻的概念,揭示隱喻「能如何巧妙地塑造我們」。隱喻不僅僅是一個人華麗語言工具包中的另一種詩歌類型工具——它們可以賦予無形的、難以表達的感受或想法以有形的形式,從而產生自我理解的「啊哈!」時刻。

喬伊分享她一生中大部分的時間是如何被迫從一個地方搬到另一個地方,這讓她覺得自己就像一株盆栽,根只能紮得這麼深就又要走了。據她回憶,盆栽的隱喻「讓我痛苦,但也讓我滿足」。一個好的隱喻是自由的,因為它允許我們「講述我們的經歷」,並「賦予這些事情形狀,這樣我們就可以直視它們、談論它們,向其他人展示它們,使它們能被見證,甚至可能被理解」。透過隱喻,我們可以理解他人,也可以被他人理解。

然而,拙劣的隱喻可能是危險的。無益處的對比不僅讓概念更不清楚,而且會誘使我們賦予自己和他人誤導性(甚至降低人性尊嚴)的特質。喬伊指出,「人類大腦即電腦」的隱喻將最高價值放在生產力上,這可能意味著生產力較低的人是有缺陷或過時的,因此相較之下更可有可無。這個隱喻暗示著,如果你不能更好地發揮效用,你就更沒價值。

因此,隱喻並不是中性的。無論我們有意識地選擇隱喻,還是無意識地吸收隱喻,它們都會對我們的生命產生微妙而強大的影響,而與隱喻抗衡可以在我們個人的靈命塑造旅程發揮關鍵作用。

在確定了以機器作為隱喻的缺陷後,喬伊保留了大部分的章節來解讀一系列更好、更豐富的隱喻(以及隱喻中的隱喻)。她以一種耐心且令人愉悅的蜿蜒方式,追溯這些隱喻在聖經、文學和日常生活中的展現。喬伊從詩歌、繪畫、電影、歌曲甚至建築中選取實例和建議,進一步幫助讀者思考。

陳腔濫調的智慧

《你是一棵樹》是一本富有啟發性的指南,介紹了我們對上帝和我們自己的生命所使用的隱喻,這本書告訴我們如何透過默想隱喻,讓隱喻的深層含義對我們說話。喬伊的深度和洞察力來自她所涉及的許多隱喻——例如「智慧是光」或「生命是一段旅程」——這些片語你可能已聽過無數次,甚至覺得有點陳詞濫調,然而,喬伊總能為這些乍看之下老生常談的語言注入新的活力。

由於本書採取默想的形式,有時寓意深遠,某些篇章可能會比其他部分更有趣,取決於特定讀者對特定隱喻的共鳴程度。但當某些部分無法引起共鳴時,隱喻也可能會開始感覺有些單調,作者在章節之間意境貫穿的結構方式也可能會讓人感覺沒有重點。因此我建議大家以較短的篇幅(每章一至兩次)閱讀本書,而不是一口氣閱讀大量篇幅。作為一本頁數相對不算多的書,《你是一棵樹》涉及許多內容,有點像大學課堂在某領域的入門課本。不過,這本書充滿真知灼見,如果你留心細品(正如作者經常提醒我們的那樣),應能從中獲得大量深刻的、有可能改變你視野框架的見解。

在最後一章中,喬伊仔細闡述「人生是一段旅程」的隱喻,承認自己在書寫這些普通短語時面臨著棘手的平衡問題。她說,「我意識到,我正危險地接近成為家居園藝商店裡一塊可笑的心靈雞湯牌匾:人生的意義不在於目的地,而在於旅程。」之後,她半開玩笑地提出一個哲理問題,「但是,人生是什麼,旅程是什麼?」透過對這些問題的深入探討,喬伊撕開陳腔濫調的面紗——這種面紗往往掩蓋住最簡單卻最深刻的真理。

在反思人生為何真的是一場旅行時,喬伊提到奧古斯丁所稱的「不安分的渴望感」,或者用她的話來說,「德國存在主義者可能稱之為Unheimlichkeit,一種激進的無家可歸感」,她再引用加繆、海德格、詹姆斯·K·A·史密斯和《魔戒》等人的思想,進一步闡述這一觀點。我自己身為一個第三文化小孩(一個對「家」和「歸屬感」等概念有複雜情感的人)對這樣激進的無家可歸感有極大的共鳴。我將在自己的寫作中更多地探索這一點。我相信,至少會有一個畫面或想法(也許不只一種)也能同樣引起你的共鳴。

Raed Gilliam是一名作家和電影製作人,也是CT Media的副製作人。

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